因为爱,所以懂得;因为懂得,所以悲悯,所以,我愿以微小的自己照映视线所及的生命,因为我相信善的蝴蝶效应。爱在当下,不在将来,让我从点滴的温暖开始做起。 (谢谢大家的关注信任,因个人精力有限,无法一一回复咨询邮件,请原谅,请大家直接拨打021--64333183,64333512进行咨询预约。祝福每一位。We raise you up to more than you can be……).

转载:佛教法师和当代心理学的对话3

2009-08-23 23:47:41 / 个人分类:林紫的收藏簿

 

 

第三个障碍:追求社会荣耀的完美主义

法师:

可是,维护群体秩序的道德和谐,也是宗教的职责所在,怎能说是被绑住了呢?虽然,中国佛教的道德形上学并不会要求人民主张一种抗拒国家权力滥用的良心自由,而毋宁是只会要求国民履行一种服从国家秩序规定的责任义务,并且希望对脱离道德约束的文化领域,如电视电影、书报杂志,还有最新盛行的网络色情,加以严格看管。
但是,这都是为了追求人间秩序的圆融和善状态,才会劝人控制他的本能生活,促进社会劳动的再生产,遵行一套有政治成熟度的生活规则。所以,整个东亚的经济发展,才有今日的奇迹可言。

治疗师:

话是没错,可是对于现在的社会转型期而言,以宗教的道德温情主义,来劝导人们重拾勤劳伦理,只是治标,不能治本。而且,坎伯的意思是说,宗教师的本务不是社会管教,因为宗教团体的社会认同带有排外的民族情感,会制造出极端难以化解的社会冲突。坎伯就举出一个宗教恐怖的案例,在贝鲁特那边,犹太教、基督教和回教虽然信奉同一个圣经的神,但却给了三个不同的名字,三教的神职人员都困死在自己的神格隐喻中,各自呼吁子民追求种族的道德光荣,把圣地收回己有,即使「以暴制暴」,也是为了荣耀自己的真神。
因此,坎伯认为是要教给信徒一种过精神生活的线索,才是宗教师的本务。帮助信徒进入原始经验的炼火世界,找出生命能量的源头,重建与大自然的关系意识,觉察到动物、流水或海洋都是我们的兄弟,然后把这股原始的生命热情,转化成对生命苦难的慈悲心,这些才是现代圣战士所该接受的考验与启示。

法师:

没有引发民族间的宗教战争,一直是佛教自傲的地方。因为,佛教的和平主义策略,是去极力劝导那些战功彪炳的帝王,当个护持佛法的转轮王,教导全国民众在弥勒佛像前乞受十善戒,奉持八关斋,以消除过往的杀业,并能受到四大天王及二十八部鬼神的护持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的伽腻色王、北魏文成帝、梁武帝、武则天等,都曾企图建立佛教的圣王传统。
问题是弥勒佛下生的末世论,没有被僧团用来建立不受官方体制打压的教权制,反而是被苦难的农民团体用来建立叛乱的道德正当性。因此,在唐朝时,我们还可看到玄奘法师说自己决定往生弥勒净土的兜率内院;白居易也在老病之际,在《画弥勒上生祯记》中,重申他的本愿:「愿当来世,与一切众生,同弥勒上生,随慈氏下降。生生劫劫,与慈氏俱;永离生死流,终成无上道。」还有,诗僧寒山也有首诗,表露出赶赴「龙华三会」的心志:不解善思量,地狱苦无极。一朝着病缠,三年卧床席。亦有真佛性,翻作无明贼。南无佛陀耶,远远求弥勒。
唐朝以后,官方体制就严厉打压弥勒下生的信仰,认为这是聚众叛乱的邪教,士绅社会就转而组成宏扬阿弥陀佛的居士团体,江北有义邑,江南有法社,不仅整顿地方的道德风纪,也推动地方的慈善事业,以求得官方体制的认可和赞许。
这种与国家权力相调和的道德意识,使得教界和居士团体宁愿依赖道学派劝善惩恶的教化剧,也不愿去肯定明末狂禅对于个性自由和情欲冲突的尊重态度。因为,前者有皇帝老子的撑腰,可令古人享有道德地位提升的光荣感。后者则尝试搁置伦理纲常的束缚,进行一趟灵性的发现之旅,这种激进的方式,总是让古人有「败坏人心」的疑惧感。
直到现在,我们教界仍然希望以值得尊崇与归依的道德人格,来安定整个社会秩序,并以法界的圆融境界,抚平现实冲突无法解决的挫败感。但是,教界对于沉沦欲海的大众,仍然有很强的道德愤怒感和无耐感,认为这是民主社会教育失败的后果,没有导入宗教信仰的课程,才会过度纵容人民追逐欲望和利益。

治疗师:

我想现在的教改会人士和心理辅导人员,绝不会把佛教的警世格言列入考量,因为这种「人人受戒,全世界都是好人」的道德推理方式,实在是太落伍了。而且,西方的教育学家与心理学家也已经从青少年问题预防计画中,得到很多推广道德教育的新观点,像道德序阶的认知发展模式、价值澄清模式、生命线的关怀模式等,并设计出很多弹性规画的课程,以培育出「海阔天空的一代」。
这样,学习者对于多元化的利益冲突情境,才不会以「看破自放下,放下得自在」的宽慰心态,陷入「从众(conform)行为」的无耐感;而是以重视个人尊严的心态,尊重每个人都有理性的智能,也有自由选择的权利,可以建立维持社会正义的对话习惯,并协商出公正的社会方案。
也就是说,民主社会的变迁过程,最需要的是保障公民权利的消极自由,以维护利益公平分配的社会正义;次需要的才是自我完善的积极自由,以理性的公共运用为第一优先,救济社会边缘人的慈悲心则为辅。

法师:

其实,佛教皈依的最殊胜处,也是尊重「缘起分析」的理性运用。因此,佛陀当初行脚到?萨罗国的村落时,迦摩罗(kalamas)人就向他请教说:「释尊,各种教派的宗教师途经本村落时,都宣称只有他的教义才是真理的道路,其余皆是外道的妄语,让我们产生无所适从的疑心,请问我们要如何找出真正的解脱之道呢?」
佛陀的回答很有震憾力,几乎否定了所有听信他人权威的理由:「迦摩罗人,你们的怀疑是合理的,不要因为古代传说、社会传统、经典记载、逻辑推理、学派观点、师长教诲、个人偏见、常识判断、说者表相、别人谣传等原因,就信以为真。只有经过你们的理性探讨和内观体验,自觉此教义是法相应,是梵行本,能趋向解脱智,趋向涅盘境,就可放心的信受奉行。」所以,佛陀鼓励佛弟子运用这种理性选择的自由权,来检验佛法,也唯有如此,正信才能成为人在娑婆世界的最大福利。
有关这种信仰选择的理性原则,忠于原始佛典的小乘,比较有在强调。像泰国的佛使尊者(Buddhadasa Bhikkhu)就大胆指出所有宗教教义的宣传,常带有刻意欺骗的性质,比起一般的商业广告更具伤害性,所以要教导下一代好好应用《迦摩罗经》的理性原则。
至于拥抱众生的大乘,因为大开方便之门,强调供养佛菩萨的功德,比较有商品化的世俗倾向,也就容易偏废掉这种自我确证的信仰自律权。不过,教界受到这波宗教大乱流的冲击后,已经开始反省在成长营、佛学社团和佛教大学中,全面强化正知见的观察抉择模式,以改善弘法的内涵与品质。
初步的做法,我想也是尊重信徒的「信仰自律权」,不要让他们只知道服从道德权威的善意忠告,去多做善事,而博取僧俗二界的表面赞美;而是要让他们自由组成讨论宗教问题的学习团体,以强化居士团体的「团契」精神,来共同抵制邪信的媚俗观点和眩惑手段。也只有这样,信徒才能有面对自己命运的内在控制权,也才能以「法相应」的认知评价方式,培育出适当对待人生苦恼的成熟心智,对于周遭环境中可能爆发冲突的潜在因素,就比较不会产生过当的情绪反应。很多邪信就是趁你情绪软弱,想为家运求个顺利平安时,就抓住这个利用人性弱点的机会,好好敲你一笔。

治疗师:

我们社会工作者当初也是用道德劝导和忠告的方式,叫案主早点适应社会的「正常」标准,就被人家称做国家的「良心警察」,专门替家长式政权进行道德美化和心理消毒的工作。
后来,罗嘉斯(C. Rogers)指出凡是替个人选好行为目标,再用各种手段引导他走上正途的方法,都不可行。只有以案主的意愿或需要为中心,对案主行为症状不加任何解释和批判,才能与案主建立没有防卫心作梗的谘商关系。然后,治疗者才能以同理心和无条件的积极关怀,来让案主能对自己的情绪、经验和行为反应开放,进而卸除性格武装的面具,充分发挥成长潜能,学习以独立自主的心态和整合能力,去处理问题。
而且,罗嘉斯的灵感有部分是从道家来的,他很激赏老子「无为而万物自化」的观点,讲出了他为何主张让案主自由表现本性、自由趋向成长归宿的理由。

法师:

关于这一点,魏晋南北朝曾经有过「名教」与「自然」的争议。从老子的「夫礼者,忠信之薄,而乱之首也」到庄子的「小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下」,都表示出名教的贵贱等级、名分教化和礼仪规范是人性「异化」的产物,会使人的生化之本为「物」所役使的意思。为了保住人类素朴的灵性自由,只有超脱这些道德名目的羁绊,复归自然无为的本性,才能在社会适应的面具性格外,别开一「逍遥放达」的精神天地。所以,我们可以看到陶渊明告别那沽名钓誉的樊笼后,在《形影神赠答诗》中,抒发他归隐田园的心情:立善常所欣,谁当为汝誉。甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。
魏晋玄风虽然在山远水长的人世风光中,奠定了共同悠游相忘的审美人生态度。但是名教的伦理纲常,却因为宋明政权那不容许人民有丝毫脱轨念头的秩序情结,进而跟「天理」同一化,以抬高其求定息争的宇宙地位,好跟佛道两家互别苗头。不过,魏晋玄风的老庄精神后来在我们禅宗身上也得到进一步的辨证发展。尤其是在明朝中叶时,禅宗、心学和市民思潮三者联合掀起「个性自由」和「情感解放」的异端运动。所以,在达观禅师的影响下,李贽提出了「童心」说,汤显祖也在《牡丹亭记.题词》中肯定「有情人」的可贵:嗟夫!人世之事,非人世所可尽。自非通人,恒以理相格耳!

治疗师:

新弗洛依德学派的荷妮(Horney)也主张一种进化的道德律,来指出道德不是压制人的本能状态,也不是良心的内在指令,而是一种实现真我潜能的健康奋斗(healthy striving)动力。
所以,她指出现代工业社会的压力,会让成人过度关怀自己的神经质,而未能给予小孩真诚的温暖和关怀,使小孩没有依靠感和归属感,小孩便会经历一种基本焦虑(basic anxiety),认为自己身处于一个充满敌意的世界,并产生孤立无助感。在此情况下,一般人就会发展出「提高自己以超越他人」的需求,并经由自己的特殊经验、幻想、天赋和欲望,赋予自身无限崇高的能力,而编织出自己的「理想形象」。
然后,一般人就接着把自己解决基本焦虑的方法理想化,比如说把顺从理想化为善良、和神圣,把冷漠理想化为智能、自足和独立,把攻击理想化为领导、英勇和全能。这种自我理想化的驱力,配合上完美标准的需求、卓越成就的需求和报复式胜利的需求,就会构成一种「追求荣誉(search of glory)」的强迫性幻想,将自己关在神经质的自负体系中,让各种「应该(should)」的良心指令系统,要求自己立即能达到绝对的完美。
因此,荷妮指出现代人的成长课题便是以「自我研究」的道德权利,来将真我的生命力,导向健康性奋斗的进化意义,以削弱追求荣誉的神经质驱力。免得当他发现无法满足良心的指令时,就会开始陷入自我憎恨的心狱而无法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的协议」:魔鬼的高级诱惑不是用美色和权力,而是无限量供应的道德完美。你知道这种「圣洁光辉」的致命吸引力,可以完全满足你对理想化形象的渴求,因此你宁愿出卖自己的纯真灵魂,来换取世间最崇高的道德荣耀。

法师:

在佛陀本生故事中,释尊在菩提树下悟道时,魔王先用欲望和恐惧来探他道心坚固的程度,无法奏效后,就以强硬态度威胁他离开成等正觉的不动地,释尊便反问魔王:「如果你有修过无量布施行,就有资格坐这个位置。」魔王也反问他有谁能做你布施行的见证,释尊便以指尖轻触大地,大地发出雷鸣说:「我做你的见证。」魔王大军就此全面败退,佛陀就说出他的证道歌:多生累世来,觅此造屋者。寻觅未得见,世世苦难挨。今见造屋者,从此勿再造。此脱束缚心,已令诸欲窒。
从这个故事,我们可以看出只有以布施行的无相功德,来支持你在战斗最前线的心意智能,才能补捉到最细微的心意执着和期望,才能看清自己的轮回种子是如何把你拘禁在这火宅中。
现在,台湾宗教界的怪相就是反其道而行,有太多众生以布施的有相功德,跟灵能上师交换治病保平安和超度祖先的保证,才促成「教主」的产业景气,永远亮绿灯。而且,中国民间三教合一的宗教气氛,由于朝廷对法义辩论的压制,就反过头来强调善功的计算,又加上从土地公爬升到佛菩萨的补位论调,造成很多修道人没有内观智能的紧张感和警觉性,随便就以「做老板」的心态,宣称自己是诸天神佛的转世化身,特来劝导世人向善。有些人把这种狂妄的教主情结,归罪于禅宗和密宗的圆顿观,其实要怪罪的是民间文化没有法义研讨的品味,才让圆顿观变质,丧失了内观智能的紧张感和警觉性。以前的大修行人念念都专注在智能与烦恼的作战前线,不会低级到拿带领众生做功德的美事来换取神佛位阶的道德光环。

治疗师:

北美教会有位著名的灵修作家毕德生(E. H. Peterson),他曾经写过一本书,也是探讨在牧师职分上,如何维持基督呼召的圣洁性。因此,他对虔敬主义和道德主义很有警戒心,认为这会把神缩小为宗教事业的祝福服务,而且会让牧师陷于「对主的需要」和「为主做事工」的分裂之中。最后,牧师有可能陶醉在灵命事工的狂热中,以小救世主的荣誉自居。所以,牧师是要暴露在神(圣灵/风)的笼罩下,学会与自己的无知、恐惧、试探和幻想共处,才能进入信心与怀疑熬炼的奥密中,拒绝用操纵神的代价,换取宗教观光的消费美景。

法师:

西藏阿底峡尊者的临终教诲,也是与「出离心」与「利益众生的事业」这个两难情境有关。这个故事非常身有趣,阿底峡尊者要圆寂时,瑜伽行者卡次确请示最后的指导:「此后,我一心禅修,可好?」没想到尊者的回答是:「那是坏事,丢开吧!」又问:「那么,说法吗?」回答还是一样。再问:「那么,禅修和说法并行,好吗?」回答仍然相同。最后只好问:「那么,我该怎么做才好呢?」尊者这次答说:「打从内心,舍离现世八法,尽此生莫离种敦巴。」
种敦居士是阿底峡尊者的心子,在热振寺发展了噶当派的传承。他总是穿着破旧的牧人衣服,到柏树林里禅修。有时他走进树林时,会口念龙树菩萨的偈颂:「世间法者利与衰,苦乐毁誉及称饥。世间八法非我境,一切当作平等观。」有时又念寂天菩萨的偈颂:「我今求解脱,不须利敬缚。」
种敦巴有次见到一位比丘在绕塔,就对他说:「觉窝巴,绕塔是件好事,不过修一种法,会比这更好。」他心想是拜佛较好,就去礼拜,但种敦巴还是那么说。后来,他去诵经和修定,种敦巴也还是那样说。最后只好问:「到底是修什么好呢?」种敦巴这次的答复连说了三遍:「打从内心,舍离现世八法。打从内心,舍离现世八法。打从内心,舍离现世八法。」
这个故事就是要指出在闻、思、修过程中,如果渗入「现世圆满」的欲望,很容易就会使菩提心脱离空性的掌握,而与世间八法进行巧妙的结合,让你陷入利他与利己的微妙纠缠之中,而淡忘了以出离心支援烦恼心念的转化工程。

治疗师:

原型心理学也强调道德光明面会掩盖掉心灵深渊的问题,你一定要面对心灵阴影面的破坏性力量,才能把它转化成创造性的拯救力量。否则你有可能只成为一个道学家,满口仁义道德,却拙于处理情感矛盾的问题;或是成为一个弥赛亚,忙于协助他人,却吝于照顾自己的内心需求。

法师:

我承认在这条修行路上,如果自以为道德的话,是一种很粗糙的我执,会有好为人师,光会赞叹布施功德,却不在修行上力求精进的现象。为了避免这种道德自满,莲池大师指出:出家人的德行要以「清素严正」为主,才能本着明道的心怀,不图任何名闻利养。所以,我还是要强调求道者必须以德行为本,不能用任何理由来推脱。

治疗师:

这种道德精进的行为,当然是令人叹服的。可是涉及到道德观点的话,如果是简单的善恶两分,也可能会用很粗糙的劝化手段,像是用地狱来警戒众生。这种做法容易造成「自以为义」的性格,企图藉此证明:我以地狱说控制别人生活的动机是正当合法的。我的道德优越感,让我对众生拒绝相信地狱说的愚笨行为感到非常愤怒、绝望和无耐。
所以,美国宗教心理学家詹姆斯(W. James)就指出,美国宗教有股「心灵医治(Mind Cure)」的潮流,为了反对「自以为义」的布道方式,就主张人性的堕落是因为恐惧而非邪恶。因此,人要走出地狱烈火的惩罚阴影,最好也不要在罪恶感的泥沼中,一再吸收悔恨的气息,免得吸上瘾了,猛搞「以上帝之名」要求大家认罪悔改的名堂,到处散播一种蓝调的宗教忧郁,容不下人性中粗犷朴实的康乐心态。
要知道,这种粗犷朴实的康乐心态是来自一切宗教的神秘学种子,强调一种男女情事和万物生死都是那么神圣美好的「神秘性和谐(eso-teric harmony)」。在这种康乐的宗教心态下,人要在潜意识的层面中,培育与「神圣的无限生命流」保持心理接触的自觉,以解除一切由恐惧内部设定好的自卑自苦的习惯性暗示,达成「上帝好,你也好」的状态。

法师:

你说的这一点我也颇有同感。我有位女弟子,被她朋友拉去参加清海无上师的印心活动。由于清海把观音法门讲成「听五种天音」,她就觉得很纳闷,跑去发问:「师父,金刚经说,若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来,不知道师父的看法如何?」结果,清海动了上师的义愤,严厉斥责她的不是。她跑回来找我,请教我事情怎么会这样,我就跟她说:「那是当然,清海在喜马拉雅山学的是印度锡克教的观音法门,后来来台学佛,被察觉知见不正确,就受到佛门的排斥。因此,清海受到刺激,后来自立门户,就自认有无上能力,可会通两教的观音法门。?问这个问题,正好刺到清海的痛处,难怪清海有自以为义的暴怒。?有这个亲身经验也好,就比较不会被什么天音天光的秘密法门所炫惑,可以老老实实念佛,等?净业成熟,佛之慈悲必能应现。」
我想,台湾还有很多夸称自己毫无罪恶的宗教师,专门以列举他人的罪状为贵,也喜好追究别人病症的因果报应,这样才能充分利用人的恐惧心,向信徒收取自认正当的利益回馈。比如说,婴灵供养就是个例子,主事的宗教师根本没有体恤女性在父权制社会的无耐处境,反而是利用女性的关怀特质,玩弄她们堕胎的愧疚感,加重她们的苦恼。对于不当加强内心的罪恶捆绑这一类的作为,《维摩经》里有个故事值得宗教师来反省。故事是说,持戒第一的优波离对两个犯律行以为耻的比丘,依律解说其疑悔,维摩诘就告诉优波离不要照本宣科,以免「着相」:唯,优波离,无重增此二比丘罪。当直除灭,勿扰其心。


第二阶段-从道德情感到灵性情感

治疗师:

所以,心灵医治运动指出:能不能有向神性臣服的更生经验,是宗教人与道学家的区别所在。这些运动健将常说一个故事,内容是有人夜行至悬崖边时,失足滑下,还好他抓住一个树枝,就使尽吃奶力气翻爬至树干上坐下,死守不动,可是树根开始松动,他后悔当初不去练攀岩技巧,所以心情很绝望,认为自己死定了,死守也没有意思,干脆撒手跳下去,结果竟然安全降落,原来这颗树只离地三丈而已,他乐得学起印地安人给大地一个深情之吻。
这故事的启示,是在说当你跌入生命低潮时,绝望的潮水自会冲击你自己那堵假坚强的心灵死墙,突然间,过去一生保护自己的所有粉饰措施,好象都付诸东流水了。此时,不要用道德碎片的硬化剂来填补裂缝,那种自我倚靠的骄慢太辛劳了。不妨改用看日本剧那种感动的柔和心境,来弃守自己那道顽强的自我保护墙,让「神性大地」承受我们所有的原始罪恶和道德纠结的情绪石块。
也就是说,只有你完全放弃自我炫耀的意识,不再为了维护理想的完美形象,陷入自傲与自卑的恶性循环。你才能有勇气走入内心的黑夜,承认自己的软弱,就能发现圣灵对你的无条件接纳,浸沐在上帝恩典的喜乐之中。

法师:

心灵医治运动这一点,跟净土宗的主张很类似。因为,净土宗也是强调众生若是能承认自己处在罪恶深重和烦恼炽盛的凡夫位,便能发现没有任何罪恶烦恼,可以阻扰阿弥陀佛慈悲摄受一切众生的本愿,然后就能打从心底把罪过的估算心念,转变成感恩的念佛心念。
此外,佛法还有注意到另一点,修行就是不要只用道德意志去强制执行各种戒律,还要有禅定和观慧的心地训练,才能彻底停止天理和人欲的争战,自然放下很多道德意志克服不了的心理执着,并且进入一种自由而开放的「心地大休息」状态。在这种松弛的心境中,我们能很自在地观察所有心理抗拒的出现和离去,并超越主客二分的人为界限,得享万物一体的宁静意识流。

治疗师:

这的确是很圆满的健康状态。但是,弗洛依德对此有个质疑,因为他朋友很遗憾他没有重视宗教情感的真实起源,不知道宗教情感是一种「海洋的感觉(oceanic feeling)」,在其中,所有人我的界限都消失了。他很纳闷为什么这么多人有这种感觉,他认为要研究一下这种感觉和婴儿期与外界合一的自我感觉有什么关系,因为婴儿的早期存在是一种与母亲共生的一体感,什么事都有求必应,这种本能的快乐真是「凡人无法挡」,谁要去独自面对陌生且颇具威胁性的外界呢?
所以,他推断海洋情感的角色是要寻求「回复至无界限的自恋主义(restoratioa of limitless narcissism)」,也是寻求宗教慰藉的第一步,试图拒绝所有威胁到自我的外界危险。因此,他奉劝那些想要退回到婴儿期原始心理状态的人,多想一想德国美学家席勒(Sch-iller)的诗《潜水鸟》里头的一句话:「让他在断气之前,尽情欢乐于玫瑰色的光辉下吧!」

法师:

这真是弗洛依德的遗憾。佛法的最大目的就是要断除自我的贪恋,怎么可能会让涅盘成为一种「沉浸在子宫羊水里的幸福状态」。其实,这种海洋情感的宗教体验,可以在《华严经》的「海印三昧」中得到印证。由于东方文化肯定人人都有真如本觉,也都能享有「自觉天地与我同根」的天赋权利,历代以来也不乏高僧大德证悟到此「海印定中一时万象炳现」的境界,所以海印三昧讲的东西,粗浅来说可以是海洋情感。但是,为了预防虚假杂染的海洋情感当家作主,必须要涤除所有情生智隔的妄境,才可以称得上是真正回归到「性海湛然」的「证悟世界」。我们可以参考一下《妄尽还源观》的说明:「云海印,真如本觉,妄尽心澄,万象齐现。犹如大海因风起浪,若风止息,海水澄清,无象不现。《起信论》云,无量功德藏,法性真如海。所以名为海印三昧。」

 

 转自:http://www.douban.com/group/topic/5493575/

 

 


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